Tarih. ilmi konulardaki derinlikleri ve belli bir ilim dalına sundukları katkılarından dolayı kimi insanların sonraki nesiller tarafından bilinmesini ister. Fakat tarihe mal olan öyle kimseler de vardır ki onları yalnız akademik bakımdan ele almamız halinde aziz hatıralarına saygısızlık etmenin ötesinde bir durum hasıl olur. Zira bazı ilim dalları bir takım ilkeler koyarak doğrudan yaşama yön vermeyi ve onu şekillendirmeyi misyon edinmiştir. Dolayısıyla bu ilim dallarından birinde yetkinlik sadece onu elinde bulundurmakla değil ayrıca gereğini yerine getirmek, muktezasınca amel etmekle mümkün hale gelir. Aksi halde bir süre sonra amele göre şekillenen bir ilmi yaklaşımın husule gelmesinden emin olunamaz.
Özü itibarıyla dünya ve ahiret saadetini sağlamaya yönelen dinin bu amacı gerçekleştirmek için kişinin gündelik yaşantısına ve hayata bakış açısına müdahalede bulunması kaçınılmazdır. Maksadındaki salt olumluluk/iyilik/hüsün nedeniyle dinin müdahalesi müminler nezdinde her zaman makul, makbul ve müsbettir. Böyle olmakla birlikte tebliğ ve beyan konusundaki yegane otorite olan Hz. Peygamberin vefatı, müminlerin tamamının vahyin dilini bilmemeleri, muhatabın farklı kültür ve anlayışlardan insanlar olması, vahyin indiği tarihsel vasattan uzaklaştıkça soru ve sorunların daha kompleks hale gelip ayrıca sayı bakımından da gitgide artması gibi durumlar dinin anlaşılması ve tatbiki konusunu doğrudan etkiler hale gelmiştir. Neticede ilk dönemdekinden farklı olarak bir anlamda soru ve sorunların çeşidiyle paralellik arzeden kelam, tefsir, fıkıh ve hadis gibi farklı ilim dalları ortaya çıkmıştır.
Zaman içerisinde kendi terminolojisini ve metodolojisini oluşturan İslâmî ilimlerin her birinin ayrı bir uzmanlık gerektirir. Bununla birlikte her birinin nihayetinde “dinin anlaşılması ve tatbiki” bütününün birer parçası olduğu da göz önünde bulundurulmalıdır. Dolayısıyla örneğin kelam sahasında uzmanlığı ile öne çıkan bir din bilgininin fıkıh, tefsir veya hadis alanıyla ilgili yetersizliğinden bahsetmek mümkün değildir. Zira hadis ve tefsir konusunda malumatı olmayan, nasların anlaşılmasına dair metodolojiyi “fıkıh usulünü” bilmeyen birinin kelâm sahasında ortaya koyacağı görüşler ne bir mesnede dayanacak ve ne de bir usûl neticesinde ortaya çıkmış olacaktır. Haliyle özellikle de dini ilimlerin aralarında belirgin bir çizginin olmadığı ilk dönemlerde yetişmiş din bilginlerinin sadece meşhur oldukları ilim dalı veya dallarından hareketle diğerlerinde behresi olmadığını söylemek özenli bir yaklaşım değildir.
Fıkıhçı kimliği görmezden gelinerek tarihin çeşitli dönemlerinde ve günümüzde kimi akademik çevrelerde kendisine haksızlık edilen büyük şahsiyetlerden biri de Hanbelî mezhebinin kurucu imamı Ahmed b. Hanbel’dir (164/780-241/855). Bu yazıda onun fıkıhçılığı hakkında isabetli bir yaklaşım sergileyebilmek için ilim hayatı oldukça özet bir şekilde ele alınacak ve fıkıhçılığının neden tartışmalı olduğuna dair bir takım bilgiler aktarılacaktır. Ayrıca mihne olayları ve Ahmed b. Hanbel’in buradaki tutumuna da değinilecektir. Bütün bunlar bizce oldukça mühimdir. Zira en başta söylediğimiz gibi kimi ilim dalları vardır ki sahibinin dünyaya bakışı ve olaylar karşısındaki tutumunu doğrudan etkilerler. İşte bütünüyle İslâmî ilimler böyle olduğundan bir kimsenin fıkıhtan behresi olup olmadığını anlayıp gereğince takdir edebilmek için sadece öne çıkan müellefatına ve mesaisini daha öncelikli olarak teksif ettiği sahalara değil, biraz da tarihçe-i hayatına bakmak gerekir.
Dört mezhep imamı arasında sadece Ahmed b. Hanbel’in fakih olup olmadığı konusunda ihtilaf bulunduğundan öncelikle bu meselenin vuzuha kavuşması gerekir. Zira onun fakihler arasında görülmemesi yeni bir mesele olmadığı gibi böyle bir algının arkasında onun hadis ile yoğun iştigali dışında dikkate alınması ve tahlil edilmesi gereken başka hususlar da mevcuttur. Ahmed b. Hanbel imam Şafiî ile aynı dönemde yaşamış, henüz fakih olarak bilinmediği ve herhangi bir şekilde hocalık yapmadığı dönemlerde2 İmam Şafiî’nin ders halkasına iştirak etmiştir. Öğrenciliğinin ilk yıllarında İshak b. Râhaveyh’e İmam Şafiî’nin fıkıh anlayışıyla ilgili olarak “Bu adamdan alabildiğini al! Gözlerim onun bir benzerini daha görmedi.”3 demiştir. Yine “Allah her asırda bir müceddid “ümmetin dinî işlerini düzene koyan, çekip çeviren kimse” yollar. Geçen asır bu işi Ömer b. Abdülaziz yaptı. Sanıyorum bu yüzyılın müceddidi de Şâfiî’dir” şeklindeki övgü dolu sözler4 de ona aittir. Öte yandan o, erken ve orta dönemde gerek fıkıh gerek diğer alanlarda yazılan kimi eserlerde fakihler arasında tadat edilmemiştir.5 Dahası kimileri tarafından fakihler arasında sayılmadığı gibi dördüncü sünnî mezhebin imamı olarak da o değil, Süfyân es-Sevrî gösterilmiştir.6 Çağdaş çalışmalarda İmam Şafiî’den fıkıh ve usûl okuduğundan bahsedilerek7 onun fıkıh ve usûl anlayışının İmam Şafiî çizgisinde yer aldığı ve özgünlüğünün bulunmadığı yönünde bir algı da mevcuttur.
Ahmed b. Hanbel kırk yaşına gelinceye kadar sadece fetva vermekten değil, otorite kabul edildiği saha olmasına rağmen hadis rivayetinden dahi kaçınır.8 Hatta yoğun ilmi programı sebebiyle bu yaşa gelinceye kadar evlilik de yapmaz.9 İmam Şafiî ile ilk karşılaşması ise öğrencilik yıllarının başlarındaki ilk haccı10 sırasında henüz on dokuz yaşında11 iken gerçekleşir. Daha sonraki karşılaşması İmam Şafiî’nin 195 yılında12 Bağdat’a gelmesiyledir. Fakat 196 yılının on ikinci ayında başlayan ve 198 yılının başlarında da devam eden13 Bağdat muhasarası sebebiyle her ikisi de bu süre içerisinde Haremeyn’de ikamet etmek zorunda kalır.14 Haremeyn’de ikametleri sırasında birlikte olduklarına dair herhangi bir bilgi mevcut değildir. Kaynaklardan öğrenebildiğimiz kadarıyla Bağdat muhasarası sona erdiğinde ikisi de buraya döner.15 Ne var ki Şafiî kısa süre sonra Mısır’a gitmeyi tercih ederken16 Ahmed b. Hanbel yeniden hac ve sonrasında Abdürrezzak b. Hemmâm’dan hadis ahzı için iki yıl kadar kalacağı Yemen’e gitmek üzere17 yola çıkar.
Ahmed b. Hanbel’in İmam Şafiî ile bir arada bulunduğu zaman dilimlerine bakıldığında bunların hiç birinde Ahmed b. Hanbel’in İmam Şafiî’den bir şeyler öğrenmek için yolculuk yaptığını göremeyiz. Bununla birlikte Ahmed b. Hanbel Basra, Kûfe ve Yemen’e defalarca uzun ve kısa süreli ve çoğu defa da maddiyatsızlıklar sebebiyle oldukça meşakkatli yolculuklar yapmıştır.18 Fakat burada dikkat çekmek istediğimiz husus bu yolculukların tamamının hadis ahzı için olduğudur. Bununla birlikte herhangi bir kaynakta onun İmam Şafiî’den ya da bir başkasından fıkıh usûlü veya fıkıh öğrenmek için yolculuk yaptığına rastlanmaz. Dahası İmam Şafiî’ye Mısır’a geleceğini söylemesine ve Şafiî’nin de vefat edene kadar birkaç yıl Mısırda ikamet etmesine rağmen Ahmed b. Hanbel bu sözünü yerine getirmemiştir.19 Her ne kadar maddi imkansızlıklar sebebiyle20 Mısır’a İmam Şâfiî’nin yanına gidemediği söylense de bunu doğru kabul edebilmemiz mümkün değildir. Zira Ahmed b. Hanbel 198 yılında İmam Şafiî ile son görüşmesinden sonra Yemen’e Abdürrezzak’ın yanına gitmek için yola çıktığında parası olmadığı için yolculuk sırasında kervancıların yanında deve bakıcılığı yapmıştır.21
Ahmed b. Hanbel ile İmam Şafiî’yi son kez bir arada gördüğümüz 198 senesi akabinde İmam Şafiî’nin fıkhî hayatında da oldukça önemli gelişmeler olur. Şâfiî Bağdat’tan ayrılıp Mısır’a gider ve vefatına kadar da burada ikamet eder. Yalnız bu yıllar İmam Şafiî’nin genel olarak İmam Mâlik’in fıkhıyla paralel olan eski fıkhî görüşleriyle hesaplaşıp bunları yer yer terk edip mezhebi cedîdini yazdığı dönemdir.22 Yine ilk usûl eseri Risale’nin de eski şeklinin yazım tarihi 198 iken yeni ve son şekli Mısır’da kaleme alınacaktır.23 Tabiatıyla Şâfiî mezhebi gerek furû ve gerekse usûl açısından son şeklini bu süreçte yani Ahmed b. Hanbel ile İmam Şafiî’nin bir arada bulunmadıkları esnada almıştır.24 İmam Şafiî ve Ahmed b. Hanbel ile ilgili zikrettiğimiz bilgiler ışığında hareket edildiğinde Ahmed b. Hanbel’in etkilendiği hocalar arasında Abdürrezzak b. Hemmâm kadar olmasa da İmam Şafiî’nin de bulunduğu söylenebilir. Bununla birlikte dördüncü fıkhî mezhep olan Hanbelîliğin kurucusu olarak ele alındığında ilmî/fıkhî yönden İmam Şafiî’nin etkisi altında kaldığı ve fıkhî anlayışının bu çizgide geliştiğini söylemek gerideki bilgilerin yanında birazdanda zikredeceklerimiz de göz ömünde bulundurulduğunda mümkün görünmemektedir.
Kırk yaşına yani İmam Şâfiî’nin vefat ettiği 204/820 yılına kadar hocalık yapmama hususunda oldukça ısrarlı davranan Ahmed b. Hanbel’in bu yıldan itibaren hadis rivayetinde bulunmaya başladığı ve etrafında ders halkalarının oluştuğu görülür.25 Fikrî temelleri daha önceye dayanan Kur’ân’ın mahluk olması görüşünün siyasi otorite tarafından benimsenmesi de bu yıllara rastlar. Mutezilî âlimlerle sıkı mesaisi ve onların ilmi münazaralardaki yetkinliklerinin de etkisi sonucunda Halife Me’mun 212/827 yılında halku’l-Kur’an konusunda Mutezile ile aynı görüşü benimsediğini ilan eder.26 Böylece mesele, ilmi boyutunun ötesine geçmiş siyasi otoritenin de desteğiyle resmi ideoloji haline gelmiş olur. Ahmed b. Hanbel’in fıkıh da dahil olmak üzere herhangi bir konuda mukallid olamayacağı hususunda mihnenin çok özel bir yeri bulunmaktadır. Haliyle meselenin konuyla ilgisi bağlamında ele alınması gerekir.
Siyasi otoritenin desteğiyle resmiyet kespeden Kur’an’ın mahluk olduğu görüşü ilim meclislerinde gittikçe artan bir ivme ile tartışılmaya başlanır. Fakat 218/833 yılında Me’mun’un Bağdat valisine konuyla ilgili gönderdiği ilk mektup ile halku’l-Kur’an meselesi artık ilmi tartışma olmaktan çıkmış ulemanın hesaba çekildiği bir konu halini almıştır. Bu mektubun muhtevasında Me’mun: Kur’an’ın mahluk olduğu hususunda din bilginlerinin sorguya çekilmesini, bu fikrin herkesçe benimsenmesini, aksini savunanların şahitliklerinin kabul edilmeyip varsa resmi görevlerden el çektirilmesini ve valinin gelişen hadiseleri kendisine yazmasını emreder.27 Akabinde ikinci bir mektup daha yollar. Burada ise Kur’an’ın mahluk olduğuna dair deliller serdettikten sonra adını verdiği iki kişinin daha mihneye tabi tutulmasını ve mihne süreciyle ilgili gelişmelerin kendisine rapor edilmesini emreder.28 Bu sırada Bağdat valisi İshak b. İbrahim mihneyi tamamlar ve verilen cevapları halifeye yollar.
Halifeden üçüncü bir mektup daha gelir.29 Mektupta halife mihneye tabi tutulanlardan karşıt görüşte olanların getirdikleri delillere cevaplar verir. Bu cevaplara bakıldığında muhaliflerinin istidlallerinin yanlışlığını ifade ederken onun sert, küçük düşürücü ve tehditkar bir dille uslup kullandığı görülür. Ayrıca Kur’an’ın mahluk olmadığında ısrar edip “şirkinden” dönmeyen zevatın zincirlere vurularak kendisine yollanmasını emreder.30 Görüldüğü üzere bu mektup ile artık halku’l-Kur’an konusu ölüm kalım meselesi haline dönüşmüştür. Mektuptaki emrin muktezasınca Bağdat valisi Kur’an’ın mahluk olduğunu kabul etmeyip aksi görüşte ısrar edip direnç gösterenleri toplar ve halifenin kesin emrini ve emre itaat etmeyenlere verilecek cezayı bildirir. Bunun üzerine orada bulunanlardan Ahmed b. Hanbel ve Muhammed b. Nuh haricindekiler görüşlerinden rücû edip Kur’an’ın mahluk olduğunu kabul ettiklerini bildirirler. Ahmed b. Hanbel ve Muhammed b. Nuh ise emir gereği zincire vurulup halifeye ulaştırılmak üzere Tarsus’a yollanır.31
Mihne sürecinde dikte edilen görüşü kabul etmeyen sadece Ahmed b. Hanbel ve Muhammed b. Nuh değildir. İkisinin dışında öğrenebildiğimiz kadarıyla Şâfiî fakihi Buveytî, Nuaym b. Hammâd, Ahmed b. Nasr el-Huzâî de Kur’an’ın mahluk olmadığı görüşünden ölünceye dek vazgeçmemiştir.32 Fakat Ahmed b. Hanbel ile birlikte derdest edilip halifeye yollanan Muhammed b. Nuh (v. 218/833) yolda33, Nuaym b. Hammâd (v. 228/843) ile Buveytî34 (v. 231/846) de daha sonraki süreçte hapiste35 vefat eder. Ahmed b. Nasr el-Huzâî (v. 231/846) ise başarısız bir isyan girişiminde bulunur ve boynu vurulur.36 Aksi görüşte ısrar edenlerin karşılaştıkları hazin sondan haberdar olmasına rağmen Ahmed b. Hanbel mihne karşısındaki direnişini sürdürür. İşte bu nedenle o direnişin simgesi haline gelir.37 Mihne sürecinin sona ermesi sonrasında Ahmed b. Hanbel’in gerek devlet ricali nezdinde gerekse ehl-i hadis ve halk nezdinde karizmasının artmasında ve kendisine sorulan suallere verdiği cevapların geniş kitleler tarafından kabul görmesinde mihnenin simgesi haline gelmesinin oldukça büyük bir rolü bulunur.38
Ahmed b. Hanbel’in Şâfiî’nin çizgisinde yer almayıp özgün bir fıkıh anlayışına sahip olduğu irdelenmesi gereken bir diğer konudur. Bilindiği üzere Şâfiî, mezhebine son şeklini Mısır’a gittikten sonra vermiş ve bu zaman zarfında Ahmed b. Hanbel’le bir araya gelmemişlerdir. Ayrıca Ahmed b. Hanbel’in, vefatı sonrasında Şâfiî’nin öğrencilerinden etkilendiğinden bahsetmek de mümkün değildir. Zira öncelikle İmam Şafiî’nin akabinde mezhebin öncü simaları arasında yer alan Buveytî (v. 231/846), Müzenî (v. 264/878), Harmele (v. 243/858) gibi Şâfiî alimlerin hepsi Mısırda yaşamıştır. Kaynaklarda Ahmed b. Hanbel’in bu süreçte Mısır’a bir seyahatte bulunduğu ve zikri geçen fakihlerle ilmi bir münasebeti olduğu şeklinde bir bilgiye rastlanmaz.
Şâfiî sonrası onun öğrencileriyle irtibat kurmaması dışında Ahmed b. Hanbel’in bu mezhepten etkilenmediği iddiasını destekleyen başka kanıtlar da mevcuttur. Zira halku’l-Kur’an meselesindeki tavrı nedeniyle hapiste işkence görüp vefat eden, Şâfiî’nin halkayı teslim ettiği gözde öğrencisi Buveytî dışında yukarıda adı geçen Şâfiî fakihlerin herhangi bir baskıyla karşılaşmaması ilginçtir. Bu durum Buveytî dışındakilerin halku’l-Kur’ân meselesinde fikrî açıdan muhalif kanatta yer aldıkları fakat kötü muamele görmemek için mihneye tabi tutulmayı gerektirecek yaklaşımlardan uzak durmayı benimsedikleri şeklinde bir yorumla izah edilmeye çalışılabilir. Fakat Buveytî’nin dediğine bakılırsa İmam Şafiî’nin oğlu, Müzenî ve Harmele’nin mihne karşısında sadece pasif kaldığından bahsetmek mümkün değildir. Zira Buveytî mihneye tabi tutulmasının ve ölümüne sebep olan gelişmelerin sorumlusu olarak Müzenî, Harmele ve Şâfiî’nin oğlunu sorumlu tutar.39 Mihnedeki tutumu dikkate alındığında fıkhî meselelerde Ahmed b. Hanbel’in Şâfiî’nin öğrencilerinden etkilendiğini söylemek pek hesabı verilebilir bir yaklaşım olmasa gerektir.
Halku’l-Kur’an meselesinin resmi ideoloji haline geldiği tarih olan 212/827 yılını milat kabul edersek bu meselenin Ahmed b. Hanbel’in fıkıh düşüncesinde oldukça önemli bir etkisi olduğunu söyleyebiliriz. Zira halku’l-Kur’an konusu 234/849 yılında bu konudaki tartışmaların yasaklanmasıyla40, kimilerine göre de Ahmed b. Ebî Duâd’ın 237/852 yılında azledilmesiyle41 sona ermiştir. Bu açıdan bakıldığında Ahmed b. Hanbel’in otuz yedi yıl sürecek hocalık yıllarının çeyrek asra tekabül eden kısmında mihne meselesi her daim gündemdedir.
Halku’l-Kur’an meselesinin fıkıhla ilgili olmayıp tamamen kelâmın alanına girdiği dolayısıyla fıkıh ve fakihlikle ilgili bir meselede bu denli önemsenmesinin çok isabetli bir yaklaşım olmayacağı söylenebilir. Fakat unutmamak gerekir ki gerek Mutezilenin gerekse ehl-i sünnetin Halku’l-Kur’an konusunda vardığı sonuçlar taraflar tekfir edilemeyeceğine göre birer içtihat ürünüdür. Ne ki gelinen noktada bu içtihadi mesele Mutezilenin elinde siyasi otoritenin de desteğiyle insanların hesaba çekilmesi, hapse atılması ve boynunun vurulmasında araç olarak kullanılmıştır. Bütün bunları başından sonuna tüm boyutlarıyla yaşadığını göz önünde bulundurduğumuzda Ahmed b. Hanbel’in kıramadığı has talebeleri42 dışındakiler tarafından fetvalarının yazılmasına izin vermemesi43, sahabe kavlini kıyasa öncelemesi44, bir konuda sahabeden farklı görüşler bulunması durumunda bunların dışına çıkmadan birini tercih etmesi45 gibi yaklaşımları oldukça anlamlı hale gelir. Görüldüğü üzere mezkur hususlar tamamıyla fıkıh ve fıkıh usulü konularıyla ilgilidir. Gerçi fetvalarını yazdırmama konusundaki hassasiyeti başka bir şekilde yorumlanarak onun fıkha dair bir eser bırakmadığı, haliyle fakih olmadığı da söylenebilir. Yalnız bizce onu nevi şahsına münhasır bir fakih kılan tam da bu tavrıdır. Zira o kanaatimizce içtihat eseri de olsa bir görüşün -özellikle de arkasına siyasi otoriteyi alması halinde- nelere mal olduğunu görmüş ve benzer durumlara kendi içtihatlarının vesile kılınmaması için fetvalarını yazdırmaktan şiddetle kaçınmıştır.
Ahmed b. Hanbel ve takipçilerinin fıkıh anlayışında muamelat konularında diğer ekollere nazaran daha esnek davranıldığı bilinir. Bunun arka planında onun yaşadıklarının yanında rivayet konusundaki geniş birikimi oldukça etkili olmuştur. Zira o öncelikle bir mesele hakkında çözüm ihtiva eden bir rivayet/nakil olup olmadığına bakar, mevcut olması halinde ise tüm ekollerde olduğu gibi bunun gereğince amel eder. Fakat burada fakihler tarafından konulan kriterlere göre amel edilecek rivayet malzemesinin artıp azalacağına dikkat etmek gerekir. Haliyle haberi vahidle amel etmek için medine ehlinin ameline aykırı olmamasını şart koşan Malik, senette ittisali şart koşup Mürselleri kabul etmeyen Şâfiî, senette ittisalden başka manevi inkıta’ olmaması gibi ziyade şartlar ilave eden Hanefilerle kıyasladığında bu şartların hiçbirini koşmayan Ahmed b. Hanbelin elindeki rivayet malzemesi oldukça fazla olacaktır. Dolayısıyla örneğin Hanefilerin kıyas, istihsan gibi yöntemlerin kullanarak vardıkları çözümlerin birçoğu Hanbeliler nezdinde hazır çözüm ihtiva eden kaynakta yani rivayet malzemesi içerisinde yer alabilmektedir.46 Bu nedenle birçok meselenin rivayetle çözüme kavuşturulduğu esas alınarak Ahmed b. Hanbel’in fıkhının ehl-i hadis çizgisinde yer aldığı ve hem de başı çektiği söylenebilir.
Geniş rivayet malzemesi neticesinde sıklıkla meselelerin naslarla çözüme kavuşturulması Hanbelî mezhebinin zahiri olduğu şeklinde yanlış bir algının ortaya çıkmasını da beraberinde getirmiştir. Bu algı zahiri ekolünün usule dair yaklaşımlarının bilinmemesi yanında Hanbelîliğin metodolojisi üzerinde gerekli okumaların yapılmaması ile de ilgilidir. Kavramların doğru kullanılması halinde Hanbeliler için nasçı oldukları söylenebilir. Fakat zahiri olduklarını söylemek ise oldukça zordur. Zira Hanbeliler kıyası kabul ederek zahirilerden köklü bir şekilde ayrılırlar. Ayrıca sedd-i zerâi’, sahabî kavli, istihsan gibi deliller de Zâhirilikte asla kabul edilmezken Hanbelîlikte çoğunluk tarafından makbul ve meşru deliller arasında tadad edilir.47
Bir ekolün özgünlüğü kendine has usûl anlayışının bulunması ile ilgilidir. Geride zikri geçen tüm bilgiler birlikte ve yansız bir şekilde değerlendirildiğinde Ahmed b. Hanbel’in ve sonraki süreçte Hanbelîliğin kendine has bir usul anlayışı olduğu görülür. Haliyle hadisteki tartışılmaz yetkinliğinin yanında Ahmed b. Hanbel’in özgün bir fakih, Hanbelîliğin de özgün bir fıkıh mezhebi olarak addedilmesi için gerekli asgari şartların mevcut olduğu rahatlıkla söylenebilir.
KAYNAKÇA
Âlu Teymiyye, el-Müsevvede fî usûli’l-fıkh, (nşr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid), Beyrut: Daru’l-kitâbi’l-arabî, trz.
Aybakan, Bilal, “Şâfiî”, Cilt XXXVIII, DİA içinde, s. 223-233, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 2010.
Aybakan, Bilal, İmam Şafiî ve Fıkıh Düşüncesinin Mezhepleşmesi, İstanbul: İz Yayıncılık, 2007.
Baktı, Ahmet Selman, Şer’î Hükmün Tanımı ve Aslî İbâha Prensibi (Hanbelî Fıkhı Özelinde), İstanbul: Kitâbi Yayıncılık, 2019.
Çelik, Ali, “Nuaym b. Hammâd”, Cilt XXXIII, DİA içinde, 2007, s. 219, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 2007.
Ebu Ya’lâ, Muhammed b. el-Hüseyn b. Muhammed b. Halef b. Ahmed b. el-Ferrâ el-Hanbelî el-Bağdâdî, el-Udde fî usûli’l-fıkıh, (nşr. Ahmed b. Ali b. Seyr el-Mübârakî), y.y., trz.
Ebu Zehra, Muhammed, İbn Hanbel hayatühü ve asruhû-ârâuhû ve fıkhuhû, Kahire: Dâru’l-Fikri’l-Arabî, 2008.
Gürkan, Menderes, “Hanbelî Fıkıh Usûlünün Doğuşu ve Gelişimi-I”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2000, sayı: 9, s. 453-473.
Isfahânî, Ebu Nuaym Ahmed b. Abdullah b. Ahmed b. İshak b. Musa b. Mehran, Hilyetü’l-evliyâ ve tabakâtü’l-asfiyâ, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, trz.
İbn Akîl, Ebu’l-Vefâ Ali b. Akîl b. Muhammed b. Akîl el-Bağdâdî ez-Zaferî, el-Vâzıh fî usûli’l-fıkıh, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1999.
İbn Ebî Ya’lâ, Ebu’l-Hüseyn İbnü’l-Ferrâ Muhammed b. Muhammed b. el-Hüseyn b. Muhammed el-Hanbelî el-Bağdâdî, Tabakâtü’l-Hanâbile, (nşr. Muhammed Hâmid el-Fakî), Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, trz.
İbn Kayyım el-Cevziyye, Ebu Abdullah Muhammed b. Ebubekir b. Eyyub, İ’lâmü’l-muvakkı’în an Rabbi’l-âlemîn, (nşr. Ebu Ubeyde Meşhur b. Âl Selman), Suud: Dâru İbni’l-Cevzî, 2002.
İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer el-Kuraşî, el-Bidâye ve’n-Nihâye, (nşr. Ali Şîrî), Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1988.
İbnü’l-Cevzî, Cemaleddin Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali b. Muhammed, Sıfatü’s-safve, (nşr. Ahmed b. Ali), Kahire: Dâru’l-Hadis, 2000.
----------, Menâkıbu’l-imâm Ahmed, (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Mısır: Dâru Hicr, 1988.
İbnü’s-Salâh, Ebu Amr Osman b. Abdurrahman Takıyyüddin, Tabakâtü’l-fukahâi’ş-Şâfiiyye, (nşr Muhyiddin Ali Necib), Beyrut: Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 1992.
İğde, Muhyeddin, “Siyasi-İtikadi Bir Mezhep Olarak Hanbeliliğin Teşekkül Süreci”, Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum, 2014.
Kandemir, M. Yaşar, “Ahmed b. Hanbel” Cilt II, DİA içinde, s. 75-80, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1989.
----------, “Ahmed b. Nasr el-Huzâî” Cilt II, DİA içinde, s. 110, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1989.
Laoust, Henri, “Ahmed İbn Hanbel”, (çev. İsmail Kayaoğlu), Diyanet Dergisi, 1977, cilt: XVI, sayı: 1, s. 18-31.
Râfiî, Abdülkerim Muhammed b. Abdülkerim, el-Azîz şerhu’l-Vecîz, (nşr. Ali Muhammed Avd, Adil Ahmed Abdü’l-Mevcud), Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1997.
Sübkî, Taceddin Abdülvehhab b. Ali b. Abdülkâfî, Tabakâtü’ş-Şâfiîyyeti’l-kübrâ, (nşr. Mahmud Muhammed Tannâhî, Abdülfettah Muhammed Hulv), Kahire: Hicr li’t-tıbâ’ati ve’n-neşr, 1993, II, 164.
Taberî, Ebu Cafer Muhammed b. Cerîr b. Yezid b. Kesîr b. Ğâlib el-Âmülî, Târîhu’-ümem ve’l-mülûk, Beyrut: Dâru’t-Türâs, 1967.
----------, İhtilâfü’l-fukahâ, (nşr. Friedrich Kern), Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, trz.
Tahâvî, Ebu Cafer Ahmed b. Muhammed b. Selâme el-Ezdî el-Hacrî el-Mısrî, Muhtasaru ihtilâfi’l-fukahâ, (nşr. Abdullah Nezir Ahmed) Beyrut: Dâru’l-Beşâiri’l-İslamiyye, 1996.
Yıldız, Hakkı Dursun, “Emin”, Cilt XI, DİA içinde, s. 112-114, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1995.
Yücesoy, Hayrettin, “Mihne”, Cilt XXX, DİA içinde, 2005, s. 26-28, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 2005.
Ordu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Temel İslam Bilimleri İslam Hukuku Anabilim Dalı.
Ahmed b. Hanbel kırk yaşına kadar en fazla yetkin olduğu hadis rivayeti de dahil hocalık yapmaktan kaçınmıştır. Bkz. İbnü’l-Cevzî, Cemaleddin Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali b. Muhammed, Menâkıbu’l-İmâm Ahmed, (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Mısır: Dâru Hicr, 1988, s. 257.
“يا أبا يعقوب اقتبس من الرجل ما رأت عيناي مثل”
bkz. Ebu Zehra, İbn Hanbel, s. 27; 78. İlk ifadeyi Ahmed b. Hanbel İmam Şafiî için ilk hac ziyareti (187) sırasında kullanmıştır. O yıl henüz 23 yaşındadır ve 17 yıl boyunca hadis ahzı için yolculuklarını sürdürecektir.
İmam Şafiî’nin her yüz yılın başında gönderilecek olan müceddid olduğuna dair söylemi de yine öğrenciliğinin ilk yıllarında olmalıdır. Bu ibareler için bkz. Isfahânî, Ebu Nuaym Ahmed b. Abdullah b. Ahmed b. İshak b. Musa b. Mehran, Hilyetü’l-evliyâ ve tabakâtü’l-asfiyâ, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, t.s. IX, 97; İbnü’l-Cevzî, Cemaleddin Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali b. Muhammed, Sıfatü’s-safve, (nşr. Ahmed b. Ali), Kahire: Dâru’l-Hadis, 2000, I, 364; Ebu Zehra, İbn Hanbel, s. 27; 78.
Taberî’nin İhtilâfü’l-fukahâ adlı kitabını tahkik eden Friedrich Kern eserin girişinde Ahmed b. Hanbel’i fakihler arasında saymayan tek kişinin Taberî olmadığını, onun dışında farklı alanlardan birçok kişinin de bu görüşte olduğunu söylemiştir. Yalnız bu isimlerin vefat tarihlerini zikretmediği gibi kronolojik olarak da sıralamamıştır. Vefat tarihlerine göre sıraladığımızda hicri III. asırdan VIII. asra kadar Ahmed b. Hanbelî fakih olarak görmeyenlere rastlayabiliriz. Kern’in Ahmed b. Hanbel’i fakih olarak görmeyen müellifler olarak saydığı kişileri kronolojik olarak şu şekilde sıralayabiliriz: İbn Kuteybe (v. 276) Kitâbü’l-Ma’ârif, Taberî (310) İhtilâfü’l-fukahâ, Tahâvî (321) İhtilâfü’l-fukahâ, Şemseddin Muhammed el-Makdisî (v. 390) Ahsenü’t-tekâsîm, Abdullah b. İbrahim el-Asîlî el-Mâlikî (v. 392) Kitâbü’d-Delâil fî ümmühâti’l-mesâil, Debûsî (v. 430) Te’sîsü’n-nazar, İbn Abdilber en-Nemerî el-Mâlikî (v. 436) el-İntikâ fî fedâili’s-selâseti’l-fukahâ, Gazâlî (v. 505) el-Vecîz, Ebu Hafs Necmeddin Ömer en-Nesefî (v. 537) Manzûmetü’n-Nesefî, ‘Alâ es-Semerkandî (v. 552) Muhtelifu’r-rivâye , Ebu’l-Berakât en-Nesefî (v. 710) el-Vâfî, Muhammed b. Abdurrahman b. Muhammed es-Sehâvî (v. 721) Umdetü’t-tâlib li ma’rifeti’l-mezâhib. Bkz. Taberî, Ebu Cafer Muhammed b. Cerîr b. Yezid b. Kesîr b. Ğâlib el-Âmülî, İhtilâfü’l-fukahâ, (nşr. Friedrich Kern), Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, t.s, s. 15. Bu isimler arasında Tahâvî’nin İhtilâfü’l-fukahâ adlı kitabı elimizde bulunmamakla birlikte eserin adı bildiğimiz kadarıyla İhtilâfü’l-ulemâ’dır. Zira eser Cessâs (v. 370) tarafından ihtisar edilmiş olup Muhtasaru İhtilâfü’l-ulemâ ismiyle tabedilmiştir. Bu muhtasarda (Tahâvî, Ebu Cafer Ahmed b. Muhammed b. Selâme el-Ezdî el-Hacrî el-Mısrî, Muhtasaru İhtilâfi’l-fukahâ, (nşr. Abdullah Nezir Ahmed) Beyrut: Dâru’l-Beşâiri’l-İslamiyye, I, 174; II, 46; II, 399; III, 122; IV, 387)yaptığımız inceleme sonucunda on bir yerde Ahmed b. Hanbel’in adı geçmekle birlikte bunlardan beş tanesi fıkıh ile ilgili olup kalanı rivayet, senet vb. açılardan hadisle ilgilidir. Yine Gazâlî’nin el-Vecîz adlı eserinde Ahmed b. Hanbel’e değinilmediği gibi eserin Râfiî (v. 623) tarafından telif edilen hacimli şerhi el-Azîz’de de Ahmed b. Hanbel’in adı sadece iki yerde geçer. Bkz. Râfiî, Abdülkerim Muhammed b. Abdülkerim, el-Azîz şerhu’l-Vecîz, (nşr. Ali Muhammed Avd, Adil Ahmed Abdü’l-Mevcud), Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1997, II, 67; IX, 379.
Taberî, İhtilâfü’l-fukahâ, s. 15.
Ebu Zehra, İbn Hanbel, s. 27; Kandemir, M. Yaşar, “Ahmed b. Hanbel” DİA, 1989, II, 76; Gürkan, Menderes, “Hanbelî Fıkıh usûlünün Doğuşu ve Gelişimi-I”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2000, sayı: 9 s. 454.
İbnü’l-Cevzî, Menâkıbu’l-İmâm Ahmed, s. 257.
İbnü’l-Cevzî, Menâkıbu’l-İmâm Ahmed, s. 72; 402.
Ebu Zehra, İbn Hanbel, s. 23.
Henri Laoust Ahmed b. Hanbel’in İmam Şafiî’nin bir müridi olarak görülmemesi gerektiği şeklindeki isabetli yorumunu ifade ederken onun İmam Şafiî ile tek bir defa 195 tarihinde karşılaştığını söyler. Bkz. Laoust, Henri, “Ahmed İbn Hanbel”, Diyanet Dergisi, 1977, XVI, sayı: 1, s. 20. Ahmed b. Hanbel’in İmam Şafiî’nin bir müridi olarak görülmemesi gerektiği şeklindeki yorumuna katılmakla birlikte açıklamalardan da görüleceği üzere ilk ve tek karşılaşmalarının 195’te olduğu bilgisi doğru değildir.
Yaptığımız tüm araştırmalara rağmen İmam Şafiî’nin 195 yılının hangi ayında Bağdat’a geldiğine dair bir bilgiye ulaşamadık.
Yıldız, Hakkı Dursun, “Emin”, DİA, 1995, XI, 113
İmam Şafiî için bkz. Aybakan, Bilal, “Şâfiî”, DİA, 2010, XXXVIII, 224. Ahmed b. Hanbel için bkz. İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer el-Kuraşî, el-Bidâye ve’n-Nihâye, (nşr. Ali Şîrî), Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1988, X, 326.
İmam Şafiî için bkz. İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-
Nihâye, X, 252. Ahmed b. Hanbel için bkz. İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, X, 360.
İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, , X, 252
Ebu Zehra, İbn Hanbel, s. 25.
Salih b. el-İmâm Ahmed, Sîratü’l-İmâm Ahmed, ss. 31-33; Ebu Zehra, İbn Hanbel, s. 23 vd.
İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, X, 360.
“قَالَ ابْنُ أَبِي حَاتِمٍ: يشبه أن تكون خفة ذات اليد منعته أن يفي بِالْعِدَةِ
/Öyle gözüküyor ki elinin darlığı sözünü tutmasına mani oldu” Bkz. İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, X, 360.
Kandemir, M. Yaşar, “Ahmed b. Hanbel” DİA, 1989, II, 76.
Aybakan, “Şâfiî”, XXXVIII, 225
23 Aybakan, Bilal, İmam Şafiî ve Fıkıh Düşüncesinin Mezhep
leşmesi, İstanbul: İz Yayıncılık, 2007, s.s. 125-129.
Ahmed b. Hanbel’in son nefesine kadar ve en ürkütücü anlarda dahi ilme olan düşkünlüğünü ifade sadedinde aktarılan olay onun gerçekten ilme olan düşkünlüğüne işaret olmakla birlikte aynı zamanda Şâfiî’nin fıkhının oluştuğu dönemdeki düşüncelerine dair bilgi sahibi olmadığını da gösterir. Bunu göre O mihne döneminde önceden kendisini kurtaracak ve halifeyi de razı edecek sözleri söylemesi aksi halde başına kötü şeyler geleceği tembihlenerek huzura çıkarılmıştır. Halifenin huzuruna çıkarıldığı sırada iki kişinin boynu vurulur. Fakat O orda bulunanlar arasında Ebu Abdurrahman eş-Şâfiî’yi fark edince mestler üzerine mesh ile ilgili İmam Şafiî’nin görüşünü sorar. Bkz. Isfahânî, Ebu Nuaym, Hilyetü’l-evliyâ, IX, 186.
Ebu Zehra, İbn Hanbel, s. 31.
Ebu Zehra, İbn Hanbel, s. 40.
Taberî, Ebu Cafer Muhammed b. Cerîr b. Yezid b. Kesîr b. Ğâlib el-Âmülî, Târîhu’l-ümem ve’l-mülûk, Beyrut: Dâru’t-Türâs, 1967, VIII, 631 vd.
Taberî, Târîh, VIII, 634 vd.
Me’mun’un mihne ile ilgili olarak yolladığı mektuplar iki adet değil üç tanedir. İki mektup yollandığına dair bkz. Yücesoy, Hayrettin “Mihne”, DİA, 2005, XXX, s. 27.
Taberî, Târîh, VIII, 640 vd.
Taberî, Târîh, VIII, 644 vd.
İbnü’s-Salâh, Ebu Amr Osman b. Abdurrahman Takıyyüddin, Tabakâtü’l-fukahâi’ş-Şâfiiyye, (nşr. Muhiddin Ali Necib), Beyrut: Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 1992, II, 682.
Ebu Zehra, İbn Hanbel, s. 41.
Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, II, 165.
Çelik, Ali, “Nuaym b. Hammâd”, DİA, 2007, XXXIII, s. 219.
Kandemir, M. Yaşar, “Ahmed b. Nasr el-Huzâî”, DİA, 1989, II, 110.
Mutezile’nin gerek halku’l-Kur’an ve gerekse diğer kelami konulardaki yaklaşımlarının akademik olarak tartışılıp kabul edilmesinde herhangi bir beis bulunmaz. Ayrıca gayri Müslimlerle kelami tartışmalarda Mutezilenin ortaya koyduğu tezlerin kıymeti de ehlince takdir edilmektedir. Dolayısıyla burada kabul edilemez olan ortaya konulan görüşün muhtevası ve akademik değeri değil, onun muhataplarca kabulünü sağlamak üzere izlenen yöntemdir.
Mihne sonrası Ahmed b. Hanbel’in devlet ricali, ehl-i hadis ve halk nezdindeki durumuna ilişkin geniş bilgi için bkz. İğde, Muhyeddin, “Siyasi-İtikadi Bir Mezhep Olarak Hanbeliliğin Teşekkül Süreci”, Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum, 2014, s. 47-51.
Sübkî’nin Cafer et-Tirmizî’den aktardığına göre Şâfiî’nin oğlu, Müzenî ve Harmele Buveytî’yi mihnenin baş aktörü Mutezilî bilgin Ahmed b. Ebî Duâd’a şikayet etmişler ve mihneye tabi tutulmasını sağlamışlardır. Cafer et-Tirmizî’nin aktardığına göre Buveytî ölümünden sadece üç kişinin sorumlu olduğunu söyler. Bunu söylerken Müzenî ve Harmele’nin ismini açıkça zikretmiş fakat babasına hürmeten İmam Şafiî’nin oğlunun adını zikretmemiştir.
(برئ الناس من دمي إلا ثلاثة حرملة والمزني وآخر) Bkz. Sübkî, Taceddin Abdülvehhâb b. Ali b. Abdülkâfî , Tabakâtü’ş-Şâfiîyyeti’l-kübrâ, (nşr. Mahmud Muhammed Tannâhî, Abdülfettah Muhammed Hulv), Kahire: Hicr li’t-tıbâ’ati ve’n-neşr, 1993, II, 164.
40 Yücesoy, “Mihne”, DİA, XXX, 27.
41 Yücesoy, “Mihne”, DİA, XXX, 27.
42 Örneğin Abdülmelik b. Abdülhamid Mehrân el-Meymûnî
Ahmed b. Hanbel’in fıkhî görüşlerini yazanlar arasında bulunur. Ahmed b. Hanbel’den yaşça oldukça büyük olması ve yirmi küsür yıl onunla birlikte bulunması sebebiyle Ahmed b. Hanbel’in onun fıkhî görüşlerini yazmasına karşı gelmekten haya ettiği söylenmiştir. Bkz. Ebu Zehra, İbn Hanbel, s. 142.
43 İbn Ebî Ya’lâ, Ebu’l-Hüseyn İbnü’l-Ferrâ Muhammed b. Mu
hammed b. el-Hüseyn b. Muhammed el-Hanbelî el-Bağdâdî, Tabakâtü’l-Hanâbile, (nşr. Muhammed Hâmid el-Fakî), Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, t.s., I, 39.
44 Ebu Ya’lâ, Muhammed b. el-Hüseyn b. Muhammed b.
Halef b. Ahmed b. el-Ferrâ el-Hanbelî el-Bağdâdî, el-Udde fî usûli’l-fıkıh, (nşr. Ahmed b. Ali b. Seyr el-Mübârakî), y.y, 1990, II, 579; İbn Akîl,Ebu’l-Vefâ Ali b. Akîl b. Muhammed b. Akîl el-Bağdâdî ez-Zaferî, el-Vâzıh fî usûli’l-fıkıh, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1999, II, 38; İbn Kayyım el-Cevziyye, Ebu Abdullah Muhammed b. Ebubekir b. Eyyûb, İ’lâmü’l-muvakkı’în an Rabbi’l-âlemîn, (nşr. Ebu Ubeyde Meşhur b. Âl Selman), Suud: Dâru İbni’l-Cevzî, 2002, II, 59.
45 İbn Kayyım el-Cevziyye, İ’lâmü’l-muvakkı’în, II, 55.
Ahmed b. Hanbel ihtilaf etmeleri halinde dahi sahabenin sözünden çıkılmayacağını, mevcut görüşlerden biri ile amel edilmesi gerektiğini söylemiştir.
في الصحابة إذا اختلفوا لم يُخْرَج من أقاويلهم، أرأيت إن أجمعوا، له أن يخرج من أقاويلهم؟ هذا قول خبيث، قول أهل البدع، لا ينبغي أن يخرج من أقاويل الصحابة إذا اختلفوا.
Bkz. Ebu Ya’lâ, el-Udde, IV, 1059; Âlu Teymiye,
el-Müsevvede, I, 315.
Hanbelî fıkhı ile ilgili geniş bilgi için bkz. Baktı, Ahmet Selman, Şer’î Hükmün Tanımı ve Aslî İbâha Prensibi (Hanbelî Fıkhı Özelinde), İstanbul: Kitâbî Yayınları, 2019.
